Ubiracy de Souza Braga*
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* Sociólogo (UFF), Cientista Político (UFRJ), Doutor em Ciências junto à Escola de Comunicações e Artes da Universidade de São Paulo (ECA/USP). Professor Associado da Coordenação do curso de Ciências Sociais da Universidade Estadual do Ceará (UECE).
Foto: Spencer
Tunick: Anarquia global nos Alpes
Suíços (2008).
O
filósofo Michel Foucault deixou inscrita uma das mais belas profecias sobre o
“cuidado de si”. Uma ética política sobre a história da sexualidade, incluída a
morte. A problemática da “governamentalidade” (cf. Foucault, 1979; 1984a;
1984b) fora retomada no “resumo dos cursos do College de France” (1970-1984): “gostaria de me insinuar
sub-repticiamente no discurso que devo pronunciar hoje, e nos que deverei pronunciar
aqui, talvez durante dez anos”. Veio a falecer em 25 de junho de 1984, “quando
seu estado de saúde não mais lhe permitia prepará-los”. Salvo engano, nenhum
sistema de pensamento (cf. Foucault, 2000a) em tão pouco tempo, obteve
repercussão tão ampla e evidente, do ponto de vista da mudança de simbólica, a
partir de temas como: “a crítica da razão governamental”, “a analítica do poder”,
sobre as relações “espaço-tempo” e “poder-saber”, “estética da existência” e
“experimento moral”, e mesmo entre o “império do olhar” e “arte de ver”. É
impossível esquecer a tese segundo a qual “a visibilidade é uma armadilha” numa
sociedade que “canceriza” a vista através do poder disciplinar.
Greenpeace - é
uma organização dita “não governamental” com sede em Amsterdã, nos Países
Baixos, e escritórios espalhados por 40 países. Atuam internacionalmente em
questões relacionadas à preservação do meio ambiente e desenvolvimento
sustentável, com campanhas dedicadas às áreas de florestas (Amazônia brasileira),
clima, nuclear, oceanos, engenharia genética, substâncias tóxicas, transgênicos
e energia renovável. A “organização” busca sensibilizar a opinião pública
através de atos, publicidades e outros meios. Sua atuação é baseada nos pilares
filosóficos-morais da desobediência civil e tem como princípio básico a ação
direta. Fundado em 1971 no Canadá por imigrantes americanos, tem atualmente
cerca de três milhões de colaboradores em todo o mundo - quarenta mil no Brasil
(Greenpeace Brasil) - que doam
quantias mensais que variam de acordo com o país. Entre os primeiros ativistas
que ajudaram a fundar a organização na década de 1970 havia pessoas com estilo
de vida hippie e membros de comunidades quakers
americanas, que migraram para o Canadá por não concordarem com a guerra do
Vietnã.
Nascido em uma
família tradicional de médicos, Michel Foucault frustrou as expectativas de seu
pai, cirurgião e professor de anatomia em Poitiers, ao interessar-se por
história e filosofia. Apoiado pela mãe, Anna Malapert, mudou-se para Paris em
1945 e antes de conseguir ingressar na École Normale da rue d`Ulm, foi aluno do
filósofo Jean Hyppolite, que lhe apresentou à obra de Hegel. Em 1946 conseguiu
entrar na École Normale. Seu temperamento fechado o fez uma...
...pessoa solitária,
agressiva e irônica. Em 1948, após uma tentativa de suicídio, iniciou um
tratamento psiquiátrico. Em contato com a psicologia, a psiquiatria e a
psicanálise, onde leu: Platão, Hegel, Marx, Nietzsche, Husserl, Heidegger,
Freud, Bachelard, Lacan e outros, aprofundando-se em Kant, embora criticasse a
noção do sujeito enquanto mediador e referência de todas as coisas, já que,
para ele, o homem é produto das práticas discursivas.
Portanto é a partir
dela que, se tomarmos como analogia a reflexão realizada por Michel Foucault
(1984; 1986) para identificar as condições e possibilidades nas “formações
discursivas” entre arqueologia e história das ideias, pode-se agora inverter o
procedimento; pode-se descer no sentido da corrente e, uma vez percorrido o
domínio das formações discursivas e dos enunciados, uma vez esboçada sua teoria
geral, correr para os domínios possíveis de sua aplicação. Recorrer sobre a
utilidade dessa análise que ele batizou de “arqueologia” recoloca o problema da
escansão do discurso segundo grandes unidades que não eram as das obras, dos
autores, dos livros ou dos temas. Metodologicamente importante para o que nos
interessa, na medida em que o Autor, com o único fim de estabelecê-las
trabalhou com algumas séries de noções (formações discursivas, positividade,
arquivo), definindo um domínio (os enunciados, o campo enunciativo, as práticas
discursivas), tentando fazer surgir a especificidade de um método que não seria
nem formalizador, nem interpretativo, “pois já existem muitos métodos capazes
de descrever e analisar a linguagem, para que não seja presunção querer
acrescentar-lhes outro”, afirma. Além disso, ele já havia mantido “sob
suspeita”, expressão que Foucault utiliza repetidas vezes hic et nunc, unidades de discurso como o livro ou a obra porque
desconfiava que não fosse tão imediatas e evidentes quanto pareciam:
“será
razoável opor-lhes unidades estabelecidas à custa de tal esforço, depois de
tantas hesitações e segundo princípios tão obscuros que foram necessárias
centenas de páginas para elucidá-los? E o que todos esses instrumentos acabam
por delimitar, esses famosos ‘discursos’ cuja identidade eles demarcam,
coincidem com as figuras (chamadas ‘psiquiatria’ ou ‘economia política’ ou
‘história natural’) de que eu tinha empiricamente partido, e que me serviram de
pretexto para remanejar esse estranho arsenal? Forçosamente, preciso agora medir
a eficácia descritiva das noções que tentei definir. Preciso saber se a máquina
funciona e o que ela pode produzir. O que pode, então, oferecer essa
‘arqueologia’, que outras descrições não seriam capazes de dar? Qual é a
recompensa de tão árdua empresa”? (cf. Foucault, 1986:155-56).
Entre
“análise arqueológica” e “história das ideias”, os pontos de separação são
numerosos para Michel Foucault, A
Arqueologia do Saber (1986), mas simplificadamente apresentam quatro
distinções: 1ª) A arqueologia busca definir não os pensamentos, as
representações, as imagens, os temas, as obsessões que se ocultam ou se
manifestam nos discursos; mas os próprios discursos, enquanto práticas que obedecem
a regras. Ela não trata o discurso como documento, mas onde se mantém a parte,
a profundidade do essencial; ela se dirige ao discurso em seu volume próprio,
na qualidade de monumento. Não busca um “outro discurso” mais oculto. Recusa-se
a ser “alegórica”; 2ª) A arqueologia não procura encontrar a transição contínua
e insensível que liga, em declive suave, os discursos ao que os precede,
envolve ou segue.
O
problema dela é, pelo contrário, definir os discursos em sua especificidade;
mostrando em que sentido o jogo das regras que utilizam é irredutível a
qualquer outro; segui-los ao longo de suas arestas exteriores para melhor
salientá-los. Ela não vai, afirma, em progressão lenta, do campo do confuso da
opinião à singularidade do sistema ou à estabilidade definitiva da ciência; não
é uma “doxologia”, mas uma análise diferencial das modalidades de discurso; 3ª)
A arqueologia não é ordenada pela figura soberana da obra; não busca
compreender o momento em que esta se destacou no horizonte anônimo. Não quer
reencontrar o ponto enigmático em que o individual e o social se invertem um no
outro. Ela não é nem psicologia, nem sociologia, nem, num sentido mais geral,
“antropologia da criação”. A obra não é para ele um recorte pertinente, mesmo
se se tratasse de recolocá-la em seu contexto mais global ou na rede das
causalidades que a sustentam. Ela define tipos e regras de práticas discursivas
que atravessam obras individuais, às vezes as comandam inteiramente e as
dominam sem que nada lhes escape; mas às vezes, também, só lhes rege uma parte.
A instância do sujeito criador, enquanto razão de ser de uma obra e princípio
de sua unidade lhe é estranha.
Finalmente, a
arqueologia não procura reconstituir o que pôde ser pensado, desejado, visado,
experimentado, almejado pelos homens no próprio instante em que proferiam o
discurso; ela não se propõe a recolher esse núcleo fugidio onde Autor e obra
troca de identidade; onde o pensamento permanece ainda o mais próximo de si, na
forma ainda não alterada do mesmo, e onde a linguagem não se desenvolveu ainda
na dispersão espacial e sucessiva do discurso. Não tenta repetir o que foi
dito, reencontrando-o em sua própria identidade. Não se pretende apagar na
modéstia ambígua de uma leitura que deixaria voltar, em sua pureza, a luz
longínqua, precária, quase extinta da origem. Não é nada além e nada diferente
de uma reescrita; isto é, na forma mantida da exterioridade, uma transformação
regulada do que já foi escrito. Não é o retorno ao próprio segredo da origem; é
a descrição sistemática de um discurso-objeto. (cf. Rouanet, 1971; Jalón, 1994;
Zurek e Oliveira, 2002; Braga, 2006; 2008).
Dois anos depois,
Foucault se licenciou em Filosofia na Sorbonne e no ano seguinte formou-se em
psicologia. Em 1950 entrou para o Partido Comunista Francês - PCF, mas “afastou-se
devido a divergências doutrinárias”. No ano de 1952 cursou o Instituto de
Psychologie e obteve diploma de Psicologia Patológica. No mesmo ano tornou-se
assistente na Universidade de Lille. Foucault lecionou psicologia e filosofia
em diversas universidades, na Alemanha, na Suécia, na Tunísia, nos Estados
Unidos e em outras. Escreveu para diversos jornais e trabalhou durante muito
tempo como psicólogo em hospitais psiquiátricos e prisões. Viajou o mundo
fazendo conferências. Em 1955, mudou-se para Suécia, onde conheceu Dumézil.
Este contato foi importante para a evolução do pensamento de Foucault. Conviveu
com intelectuais importantes como Jean-Paul Sartre, Jean Genet, Canguilhem,
Gilles Deleuze, Merlau-Ponty, Henri Ey, Lacan, Binswanger, etc. Aos 28 anos
publicou “Doença Mental e Psicologia” (1954), mas foi com “História da Loucura”
(1961), sua tese de doutorado na Sorbonne, que ele se firmou como filósofo, embora
preferisse ser chamado de “arqueólogo”, dedicado à reconstituição do que mais
profundo existe numa cultura - arqueólogo do silêncio imposto ao louco, da
visão médica, e ainda “O Nascimento da Clínica”, (1963), das ciências humanas
“As Palavras e as Coisas”, (1966), do saber em geral: “A Arqueologia do Saber” (1969).
Esteve no Brasil em 1965 para conferência à convite de Gerard Lebrun, seu aluno
na rue d`Ulm em 1954. Em 1971 ele assumiu a cadeira de Jean Hyppolite na
disciplina História dos Sistemas de
Pensamento. A aula inaugural teve como título: “A Ordem do discurso”.
Metodologicamente
Foucault, entende que,
“o
silêncio, ou melhor, a prudência com que as teorias unitárias cercam a
genealogia dos saberes seria talvez uma razão para continuar. Poderíamos
multiplicar os fragmentos genealógicos. Mas seria otimista, tratando-se de uma
batalha dos saberes contra os efeitos de poder do discurso científico - tomar o
silêncio do adversário como a prova de que lhe metemos medo. O silêncio do
adversário - este é um princípio metodológico, um princípio tático que se deve
sempre ter em mente - talvez seja também o sinal de que nós de modo algum lhe metemos medo. Em todo caso,
deveríamos agir como se não lhe metêssemos medo. Trata-se, portanto não de dar
um fundamento teórico contínuo e sólido a todas as genealogias dispersas, nem
de impor uma espécie de coroamento teórico que as unificaria, mas de precisar
ou evidenciar o problema que está em jogo nesta oposição, nesta luta, nesta
insurreição dos saberes contra a instituição e os efeitos de poder e de saber
do discurso científico” (cf. Foucault, 1984:173-74, grifos meus).
Esta “genealogia” ou
“arqueologia”, pois os dois termos são praticamente equivalentes que
encontramos no título de vários livros de Foucault não é o relato de um
desenvolvimento continuo, acumulativo, progressivo, mas a exumação de uma série
de estratos heterogéneos e descontínuos. Lembramos que a observação que lhe fez
Henri Gouhier a Foucault em 1961 sobre Folie
et déraison era profundamente exata: o acusava de “pensar mediante
alegorias”, de recorrer a “conceitos mitológicos: a Idade Média, a Renascença,
a Época clássica, o Homem ocidental, o Destino, a Nada, a memória dos homens”.
E agregava: “São estas personificações as que lhe permitem uma espécie de
invasão metafísica na história e as que transformam em certo modo o relato em epopeia,
e a história em drama alegórico, animando uma filosofia”.
Michel Foucault: um arqueólogo do saber.
Assim, a
“arqueologia” que propõe Foucault se assemelha mais a uma “fábula conceitual”
do que a uma investigação histórica fiável. O que, por certo, não teria nada de
ilegítimo e poderia justificar-se perfeitamente: segundo os princípios mesmos
do aparente “relativismo nietzschiano”, na falta de melhor expressão, que ele reivindica
todo historiador nunca faz outra coisa que correr atrás de uma verdade
inatingível e só chega a uma versão provisória da “fábula do mundo”. Mas por
que, neste caso, apresentar seu trabalho de forma dogmática, como fazia
Foucault em seus livros? Quando se observa com detalhe, se constata que apresentou
também seus livros como ficções, o que supunha um meio muito cômodo de evitar
responder às objeções efetuadas por historiadores a propósito de tal ou qual
aspecto de sua produção.
Politicamente falando
Foucault, entende ainda que se se deve falar do sexo, e falar publicamente, de
uma maneira que não seja ordenada em função de uma demarcação entre o lícito e
o ilícito, mesmo se o locutor preservar para si a distinção (é para mostrá-lo que
servem essas declarações solenes e liminares); cumpre falar do sexo como de uma
coisa que não se deve simplesmente condenar ou tolerar, mas gerir, inserir em
sistemas de utilidade, regular para o bem de todos, fazer funcionar segundo um
padrão ótimo. Para ele, com o qual concordamos em gênero, “o sexo, não se julga
apenas, administra-se” (cf. Foucault, 1984: 27). Está tudo aí: o sentido da verdade para Michel
Foucault.
O
“cuidado de si” - ou os cuidados que se tem com o cuidado que os outros devem ter
consigo mesmos - aparece então como uma intensificação das relações sociais.
Sêneca dedica um consolo à sua mãe, no momento em que ele próprio está no
exílio, para ajudá-la a suportar essa infelicidade atual e, talvez, mais tarde,
infortúnios maiores. O “cuidado de si” aparece, portanto, intrinsecamente
ligado a uma espécie de “serviço da alma” que comporta a possibilidade de um
jogo de trocas com o outro e de um sistema de obrigações recíprocas. Enfim,
para sermos breves, é esse tema do cuidado de si, consagrados por Sócrates, que
a filosofia ulterior retomou, e que ela acabou situando no cerne dessa “arte da
existência”, no sentido da espécie, do “sentido da verdade”, que extravasando
de seu quadro de pensamento em sua origem e se desligando de suas significações
filosóficas primeiras, adquiriu progressivamente as dimensões e as formas de
uma verdadeira “cultura de si”.
Por essa expressão é
preciso entender que o princípio do “cuidado de si” adquiriu um alcance
bastante geral: o preceito segundo o qual convém ocupar-se consigo mesmo é em
todo caso um imperativo que circula entre numerosas doutrinas diferentes; ele
mesmo tomou a forma de uma atitude, de uma maneira de se comportar, impregnou
formas de viver; desenvolveu-se em procedimentos, em práticas e em receitas que
eram refletidas, desenvolvidas, aperfeiçoadas e ensinadas; ele constituiu assim
uma prática social, dando lugar a relações interindividuais, a trocas e
comunicações e até mesmo a instituições, enfim, um certo modo de conhecimento e
a elaboração de um saber. Daí a aproximação genealógica, fora da perspectiva
individualista, mas dentro da ênfase da vontade de saber.
Lembramos
que foi o teórico social francês Pierre Joseph Proudhon o primeiro a esboçar “o
conceito de que igualdade e justiça devem ser consumadas através da extinção do
Estado e sua substituição por livres acordos entre indivíduos”. Grupos de
anarquistas tentaram encontrar apoio popular em vários Estados europeus nas
décadas de 1860 e 1870. Eles hostilizavam o marxismo afirmando que a tomada de
poder pelos trabalhadores apenas perpetuaria a opressão. O anarquista russo
Mikhail Bakunin fundou a Aliança Social
Democrática (1868) tentando tirar os trabalhadores da “Internacional de
Marx”. Anarquistas oscilavam entre as estratégias de associações espontâneas e
de atos violentos contra os representantes de Estado. O presidente da França, o
rei da Itália e a imperatriz da Áustria foram assassinados por anarquistas
entre 1894 e 1901. Subsequentemente eles tentaram mobilizar a massa
trabalhadora apoiando a Greve Geral Russa, que delineou as revoluções russas de
1905 e 1917. Sua influência na Europa declinou após o aparecimento dos Estados
totalitários. Na última metade do século 20 o anarquismo atraiu terroristas
urbanos comum puzzle para repensar
as formas de habitat nas metrópoles.
O
anarquismo individualista ou “anarco-individualismo” é uma tradição filosófica
do anarquismo com ênfase no indivíduo, e sua vontade, argumentando que “cada um
é seu próprio mestre”, interagindo com os outros através de uma “associação
voluntária”. O anarquismo individualista refere-se a algumas tradições de
pensamento dentro do movimento anarquista que priorizam o indivíduo sobre todo
tipo de determinação externa, que ele é “um fim em si mesmo” e “não um meio para
uma causa”, incluindo grupos, “bem-comum”, sociedade, tradições e sistemas
ideológicos. O anarquismo individualista não é uma forma simplificada de pensar
a filosofia, mas que se refere modus
operandi para designar uma maneira de agir, operar ou executar uma
atividade seguindo sempre os mesmos procedimentos. Desse modus resulta que se refere ainda a um conjunto de filosofias
individualistas que estão frequentemente em conflito umas com as outras.
Historicamente
surge em primeiro lugar nos Estados Unidos, depois na Europa no século XIX,
sendo aderido especialmente por autores e ativistas estadunidenses que formaram
tradição individualista nativa. Também teve um desenvolvimento particularmente
forte em 1920 na França e no Reino Unido. O anarquismo individualista não é uma
filosofia simples, mas que se refere a um conjunto de filosofias
individualistas que estão frequentemente em conflito umas com as outras. As
primeiras influências sobre o anarquismo individualista foram os pensamentos de
William Godwin, Henry David Thoreau com a “temática do transcendentalismo”,
Josiah Warren “defendendo a soberania individual”, Lysander Spooner, Pierre
Joseph Proudhon e Benjamin Tucker “focando no Mutualismo”, Herbert Spencer e
Max Stirner e seu egoísmo. Além disso, os Estados Unidos atraíram Foucault em
função do apoio à liberdade intelectual e em função de São Francisco, cidade
onde Foucault pode vivenciar algumas experiências marcantes em sua vida pessoal
no que diz respeito à sua homossexualidade. Berkeley tornou-se um pólo de
contato entre Foucault e os Estados Unidos.
Esta
é uma das duas principais categorias em que se divide o anarquismo, sendo a
outra o anarquismo coletivista. Acrescentemos que ao contrário do anarquismo
comunista, o anarquismo individualista nunca foi um movimento social, mas um fenômeno
filosófico/literário. O anarquismo filosófico, isto é, que não defende uma revolução
para remover o estado, “é um componente especial do anarquismo individualista”. Dentre as semelhanças dos
diversos tipos de anarquismos individualistas,
estão, entre outros aspectos
políticos: a) A concentração sobre o indivíduo e sua vontade sobre quaisquer
construções, tais como moralidade, ideologia, costume social, religião,
metafísica, ideias ou “vontade de terceiros”; b) A rejeição ou restrição sobre
a ideia de revolução, vendo-a como um momento de revolta em massa que poderia
trazer novas hierarquias.
Em
vez disso, é a favor de métodos mais evolutivos de levar a anarquia através de “experiências
alternativas” e conhecimentos que poderiam ser trazidos hoje. Isto também
porque não é visto como desejável para os indivíduos o fato de ter de esperar
pela revolução para começar a experimentar experiências alternativas fora do
que é oferecido no sistema social vigente; c) O ponto de vista de que as
relações com as pessoas e outras coisas “só pode ser do próprio interesse e
pode ser tão transitório e sem compromisso como desejado”, já que
anarco-individualistas normalmente rejeitam o sacrifício. Desta forma, Max
Stirner “recomendou associações de egoístas”. Por isso a experiência individual
e exploração são temas sempre enfatizados.
Do
ponto de vista da etno-musicologia, vale lembrar que houve um crescimento no
interesse popular ao anarquismo ocorrido durante os anos 1970 no Reino Unido
após o nascimento do punk rock, em
particular os gráficos influenciados pelo situacionismo do artista Jamie Reid,
que desenhava para os Sex Pistols e
o primeiro single da banda, “Anarchy in the UK”. No entanto, enquanto que a
cena punk inicial adotava imagens anarquistas principalmente por seu valor de
choque, a banda Crass pode ter sido
a primeira banda punk a expor ideias anarquistas e pacifistas sérias. O
conceito do anarcopunk foi
assimilado por bandas como Flux of Pink
Indians e Conflict. O co-fundador
do Crass, Penny Rimbaud, disse que
sentia que os anarcopunks eram
representantes do punk verdadeiro, enquanto que bandas como os Sex Pistols, The
Clash e The Damned eram nada mais do que “fantoches da indústria musical”.
Enquanto
passavam os anos 1980, dois novos subgêneros da música punk evoluíram do anarcopunk: crust punk e d-beat. O “crust punk”, e seus
pioneiros foram as bandas: Antisect,
Sacrilege e Amebix. Osd-beat foram
uma forma de música punk “mais bruta e rápida”, e foi criada por bandas como Discharge e The Varukers. Um pouco depois, na mesma década, o grindcore desenvolveu-se do anarcopunk. Semelhante com o “crust
punk”, porém ainda mais extremo musicalmente (utilizava blast beats e vocais incompreensíveis), seus pioneiros foram Napalm Death e Extreme Noise Terror. Paralelamente ao desenvolvimento desses
subgêneros, muitas bandas da cena hardcore
punk dos Estados Unidos tinham a ideologia anarquista, incluindo MDC e Reagan Youth.
Uma
Instalação do artista Spencer Tunick (foto), nos Alpes Suíços, mostra
vulnerabilidade do homem diante das mudanças climáticas. Seiscentas pessoas
tiraram suas roupas em uma geleira nos Alpes Suíços para pedir ajuda de
emergência para todo o planeta: lutar contra o aquecimento global. Os
voluntários posaram para o Greenpeace
na “instalação de nu” do renomado fotógrafo Spencer Tunick na geleira Aletsch. O
aquecimento global está derretendo nossas geleiras e deixando todo o planeta
vulnerável a mudanças extremas de clima, inundação, elevação do nível do mar,
aumenta de doenças e deslocamento de populações. Se o aquecimento global
continuar nos níveis atuais, a maioria das geleiras na Suíça desaparecerá
completamente até 2080. Nos últimos 150 anos, geleiras alpinas tiveram uma
redução de aproximadamente um terço de sua superfície e cerca de metade de seu
volume. E o derretimento está mais acelerado a cada dia.
De
acordo com o Painel Intergovernamental
de Mudanças Climáticas (IPCC), o mundo tem apenas oito anos para tomar
alguma atitude para frear uma catástrofe climática. Sem uma mudança de atitude,
os danos podem ser irreversíveis. Nunca antes a humanidade enfrentou uma crise
ambiental como essa. As mudanças climáticas exigem decisões políticas rápidas e
corajosas para radicalmente reduzir as emissões de gases de efeito estufa e
estabilizar o aquecimento do planeta. Governos de todo o mundo precisam saber
que as pessoas que eles representam exigem que tomem uma atitude. Conhecido em
todo o mundo por suas instalações, Spencer Tunick quer que as pessoas saibam
que aquecimento global não é um assunto abstrato, mas uma ameaça real e
perigosa que afeta a todos nós: “Eu quero que as pessoas sintam a
vulnerabilidade de sua existência e como isso está diretamente relacionado com
a fragilidade das geleiras mundiais”, disse.
O
site dinamarquês Sermitsiaq teve uma
ideia ousada para registrar o aquecimento global. Eles instalaram uma câmera no
glaciar Ilulissat, na Groenlândia.
Você pode assistir ao vivo pela internet o processo de derretimento das geleiras
de lá. Em tempo real. A geleira se move 22 metros por dia. Cada uma das
fraturas da geleira pode ter uma parede de gelo com mil metros de altura. Se
todas as geleiras como essa continuarem derretendo, o nível do mar pode subir 7
metros. Não vai acontecer do dia para a noite, como se pode ver na câmera do
site. A transmissão ao vivo da geleira serve como conscientização para o
problema do aquecimento global.
Com a popularização das teses políticas e
ecológicas colocadas em pauta em parte do mundo ocidental, mais fortemente a
partir dos anos 1960, nasceram duas vertentes neste debate de pensamento e ação
radical que são: a ecologia social, de influência nitidamente e diretamente
anarquista, vide a obra de Murray Boockchin, anarquista norte-americano membro
fundador do Instituto de Ecologia Social de Nova Iorque, e, b) a chamada
“Ecologia Profunda”, inicialmente sem ligações diretas com o anarquismo,
inspirada na obra do filósofo norueguês Arne Naess e posteriormente adotado
pelo “eco-guerrilha”, ou “sabotagem ecológica”, pela organização chamada Earth First inicialmente nos EUA em
1979, pelo fuzileiro veterano da guerra do Vietnã, Dave Foreman, cujos
princípios básicos da organização são: estrutura federalista e radicalmente
descentralizada, não violência, ação direta e “ecologia profunda”.
Para
seus próceres a Earth First! foi
fundado em 1979, em resposta a uma comunidade “ambientalista letárgica”,
transigente e crescentemente corporativa,
“tem uma conduta decididamente diferente em relação aos problemas
ambientais. Nós acreditamos em usar todas as ferramentas disponíveis, se
estendendo desde organizar o povão e o envolvimento no processo legal até a
desobediência civil e a danificação de equipamentos. Earth First! é diferente
de outros grupos ambientais. Aí estão algumas coisas para se ter em mente sobre
o Earth First! e algumas sugestões para ser um Earth First!er ativo e útil:
Primeiro de tudo, Earth First! não é uma organização, e sim um movimento. Não
existem "membros" do Earth First!, somente Earth First!ers. É uma
convicção no biocenrismo de que a vida (a Terra) vem primeiro, e um exercício
de pôr as nossas convicções em ação. Embora haja uma ampla diversidade dentro
do Earth First! (de vegans defensores dos direitos dos animais a guias de caças
em selvas, de sabotadores a atentos seguidores de Gandhi, de gentalha bêbada da
roça a filósofos pensativos, de misantropos a humanistas), há acordo em uma
coisa, a necessidade de ação!”.
Murray Bookchin (1921-2006) foi um
escritor anarquista estado-unidense, fundador da escola da Ecologia Social. Na
juventude foi influenciado pelo marxismo e mais tarde derivou para o
trotskismo, mas foi gradualmente ficando cada vez mais desiludido com a coerção
que viu como inerente ao marxismo-leninismo. Em alguns meios ficou conhecido
por fazer críticas devastadoras ao marxismo usando linguagem marxista
convencional. Nos anos 1960 foi membro da Liga
Libertária. Durante os anos 1950 e 60, Bookchin construiu sobre os legados
da filosofia social utópica e da teoria crítica, mudando a primazia do marxismo
na esquerda e ligou crises ecológicas e urbanas contemporâneas aos problemas do
capital e hierarquia social em geral. Bookchin permaneceu um anticapitalista
radical defensor da descentralização da sociedade. Foi influente no movimento
antiglobalização. Em meados dos anos 190 fundou o municipalismo. Alguns dizem
que neste momento rompeu com o anarquismo. Entretanto suas ideias são cada vez
mais “uma flexibilização das ideias anárquicas”. Bookchin é o autor de alguns
livros importantes, tais como: Anarquismo
Pós-Escassez, A Ecologia da
Liberdade, Sociobiologia ou Ecologia
Social?, e outras obras tratando do “municipalismo libertário”.
O
“Anarquismo Verde”, ou “Eco Anarquismo”, é uma corrente anarquista que defende,
como qualquer outra corrente anarquista, um movimento contra a hierarquia e
qualquer forma de autoridade social, mas que parte de um ponto de vista
centrado na natureza e na sua relação com ela. A maior parte dos apologistas do
anarquismo verde defendem uma perspectiva anti-civilização, apontando para uma
realidade humana sem hierarquia como tendo uma origem natural e biológica. O
seu discurso distingue-se normalmente das outras correntes pela sua crítica à
tecnologia, produto da lógica de domesticação da sociedade patriarcal, como
sendo social e politicamente parcial. O anarquismo verde defende assim uma
relação estreita do homem com a natureza, em alternativa à economia da produção
em massa onde ele desempenha uma pequena tarefa, reduzido ao trabalho desumano,
na gigante máquina industrial, também referida como a megamáquina.
Práticas de liberação acontecem,
produzem éticas e problematizam a política. Não acolhem formalizações, mas
delas se desvencilham. Foucault reparava, nos anos 1970 e 1980, como as
práticas de liberação gradativamente se domesticavam sob o regime de direitos
com mais direitos, abandonando o que tinham de experimentação inovadora. Em A
hermenêutica do sujeito registrou a importância filosófica e política dos
anarquistas, no século XIX, em função da constituição de um sujeito autônomo e livre,
inclusive ultrapassando estes limites, dando atenção, ainda que brevemente, a
Max Stirner. Mas como tratar da parrésia
e ser um parresiasta numa era de culto global à democracia e de captura da
Anarquia? Foucault mostrava em seu curso O
nascimento da biopolítica, que a democracia - nesta sociedade que já não
era mais só disciplinar e que mais tarde Gilles Deleuze anunciou como sociedade
de controle, de intermináveis controles -, ampliava conservadorismos políticos,
penalidades e religiosidades. Então, um parresiasta se atualiza ao questionar a
democracia não pela sua bula, mas pelo paradoxo que faz conviver crescimento de
liberdades com ampliação de “assujeitamentos”; ao discutir os anarquismos
diante de sua incorporação no interior de lutas democráticas.
O parresiasta é próprio da
democracia ateniense e também da Anarquia contemporânea. Ele pratica a verdade
como obrigação e exige franqueza; escolhe a fala em vez do silêncio; reconhece
o risco de morte sobre a segurança; evita a lisonja; faz de sua atitude uma
obrigação moral em vez de agir segundo uma conduta relativa ao próprio
interesse ou ao aparato moral. No campo filosófico a parrésia está relacionada com o cuidado de si. A palavra parrésia, que apareceu primeiro na
tragédia mais racional de Eurípedes, em latim se transformou em libertas (liberdade de quem fala). O
anarquista não se prepara para a revolução. Ele pratica insurreições todos os dias,
associando-se aos parceiros e experimentando outros costumes. A associação é o lugar
da existência amistosa e conflituosa, estabelecida por pessoas contundentes,
livres de regras fixas, constantes e imutáveis. Relaciona-se formando
federações, compostas de miríades de associações que atravessam territórios,
fronteiras e certezas. Os anarquistas são nômades, máquinas de guerra voltadas
para destruir desigualdades, hierarquias e experimentar libertarismos. Eles inventam
seus próprios percursos.
A
Anarquia é “o exercício da diferença na igualdade”; é a obstrução a modelos, semelhanças,
representações e programas. O anarquista não se prepara para a revolução. Ele
pratica insurreições todos os dias, associando-se aos parceiros e
experimentando outros costumes. A associação
é o lugar da existência amistosa e conflituosa, estabelecida por pessoas
contundentes, livres de regras fixas, constantes e imutáveis. Relaciona-se
formando federações, compostas de miríades de associações que atravessam
territórios, fronteiras e certezas. Os anarquistas são nômades, máquinas de
guerra voltadas para destruir desigualdades, hierarquias e experimentar
libertarismos. Eles inventam seus próprios percursos. A Anarquia é o exercício
da diferença na igualdade; é a obstrução a modelos, semelhanças, representações
e programas. Distinto da Académie que se compõe de quarenta membros conhecidos
por Immortels, sendo que os novos
membros são eleitos pelos mais antigos. Uma vez ingressado em seus quadros, ali
permanece por toda a vida, podendo, entretanto, ser removido por conduta
inapropriada.
O
eco-anarquismo não é, simplesmente, anarquismo com preocupações ecológicas.
Desde sempre que em toda a tradição anarquista houve, de alguma forma, uma
crítica em defesa do ambiente. É a ideia de que a luta contra a exploração capitalista
nos atinge-nos mais diversos modos, e que as pessoas ao não se organizarem em
beneficio próprio, enfrentam a degradação, e o ambiente é uma dimensão desse
assalto, que existe apenas para o beneficio materialista de alguns. O “anarquismo
verde” vai um pouco mais longe do que isto, e considera esta análise, em
relação ao ambiente, tão mecanicista como a análise do poder politico por parte
dos anarco-sindicalistas. O anarquismo verde, mais do que defender um mundo
aparentemente mais “verde”, ou certas expressões superficiais de uma natureza
intacta defende uma integração absoluta e necessária no ecossistema,
abandonando por completo os valores de comodidades liberais da sociedade
autoritária.
Ainda
mais importante que a criatura selvagem individual é a comunidade selvagem
interconectada - a vida selvagem, o fluxo de vida não impedido pela
interferência industrial ou pela manipulação humana. Estes temas gêmeos da
interconexão e do valor intrínseco formam o âmago das ideias de pensadores
ecológicos pioneiros tais como John Muir, Aldo Leopold e Rachel Carson, e são a
base da ação dos Earth First!ers.
Esta visão de mundo biocêntrica, oposta ao paradigma antropocêntrico da
civilização (e à posição reformista dos grupos ambientais do mainstream), tem sido desenvolvida na
filosofia da chamada “Ecologia Profunda” por filósofos como Arne Naess, da
Noruega, John Seed, da Austrália, Alan Drengson, do Canadá e George Sessions,
Bill Devall, Dolores LaChapelle e Gary Snyder, dos Estados Unidos, entre
outros.
Arne
Dekke Eide Næss (1912-2009) foi um filósofo e ecologista norueguês, inventor da
teoria da ecologia profunda. Formado em filosofia em 1933, foi o professor mais
jovem já contratado pela Universidade de Oslo, com apenas 27 anos. Næss iniciou
seus estudos em ecologia no início da década de 1970 e em 1973 formulou o
conceito de ecologia profunda onde afirma que a humanidade é como mais um fio
na teia da vida, cada elemento da natureza, inclusive a humanidade, deve ser
preservado e respeitado para garantir o equilíbrio do sistema da biosfera. Arne
Naess era irmão mais novo do armador Erling Naess e tio do alpinista e multimilionário
Arne Naess Jr. E ex-marido da cantora norte-americana Diana Ross.
John
Seed é fundador e diretor do Centro de Informação Rainforest na Austrália.
Desde 1979 ele esteve envolvido nas ações diretas, que resultaram na proteção
das florestas australianas. Em 1984 ele ajudou a iniciar os EUA Rainforest Action Network, que cresceu
a partir de seus primeiros roadshows
muitos norte-americanos. Em 1987, ele coproduziu um documentário para a
televisão nacional australiano sobre a luta pela floresta tropical. Uma
história de primeira página sobre o trabalho de João no Christian Science Monitor, neste momento se referiu a ele como “o
pregador para a aldeia global”. Ele
criou vários projetos que protegem as florestas tropicais em Sth América, Ásia
e Pacífico através do fornecimento de projetos de desenvolvimento benignas e
sustentável para os seus habitantes indígenas vinculados à proteção de suas
florestas.
Estes
projetos foram financiados pelo Governo Australiano ajuda agência AusAID, o Conselho Australiano das
Igrejas e fundações diversas. Doações para projetos Rainforest Centro de
Informação são dedutíveis na Austrália, EUA e Reino Unido. Ele escreveu e ministrou
inúmeras palestras sobre “ecologia profunda” e vem realizando Conselhos de
todos os seres e outras oficinas de reação da Terra ao redor do mundo durante
25 anos. Nos EUA, suas oficinas foram hospedadas por Esalen, Omega, Naropa e do
California Institute of Integral Studies. Em 1995, ele foi condecorado com a
Medalha de Ordem da Austrália (OAM) pelo governo australiano para os serviços
de conservação e meio ambiente. Ele é membro da Fundação Findhorn e ocasional Scholar-in-Residence
do Instituto Esalen.
Num
sentido bastante concreto, os “anarquistas de estilo de vida” não são mais
socialistas - defensores de uma sociedade libertária comunalmente orientada - e
abstêm-se de qualquer comprometimento com um confronto social organizado e
programaticamente coerente contra a ordem existente. Aventurismo ad hoc, ostentação pessoal, uma aversão
à teoria estranhamente similar às tendências antirracionais do pós-modernismo,
celebrações de incoerência teórica (pluralismo), um compromisso basicamente
apolítico e antiorganizacional com a imaginação, o desejo, o êxtase e um
encantamento da vida cotidiano intensamente voltado para si mesmo refletem o
preço que a reação social cobrou do anarquismo euro-americano nas últimas duas
décadas.
O
ego - mais precisamente sua encarnação em vários estilos de vida – tornou-se
uma idéia fixa para muitos anarquistas pós-1960, que estão perdendo contato com
a necessidade de uma oposição organizada, coletiva e programática à ordem
social existente. “Protestos” sem firmeza, traquinagens sem objetivo, a
afirmação dos próprios desejos, e uma “recolonização” muito pessoal da vida
cotidiana, são um paralelo aos estilos de vida psicoterápicos, new age, auto-orientados
de “baby boomers” entediados e membros da Geração X. O anarquismo de estilo de
vida, assim como o individualista, aporta um desdém para com a teoria, de
ascendências místicas e primitivistas geralmente muito vagas, intuitivas, e
mesmo antirracionais, analisadas friamente.
Sua
linha ideológica, se entendermos que a ideologie,
é “a relação imaginária do homem com as suas condições reais de existência”
(cf. Braga, 2012), neste caso basicamente
liberal, fundamentada no mito do indivíduo completamente autônomo cujas
reivindicações da própria soberania se valem de axiomáticos “direitos
naturais”, “valores intrínsecos”, ou, em um nível mais sofisticado, do eu
transcendental kantiano produtor de toda a realidade cognoscível. Louis
Althusser é considerado um dos principais nomes do estruturalismo francês dos
anos 1960, juntamente com Claude Lévi-Strauss, na Antropologia, Jacques Lacan,
na Psicanálise, Michel Foucault, acerca da “genealogia do saber”, ou Jacques
Derrida, do ponto de vista da “metafísica da presença” e outros, como aparece
em Elementos de Autocrítica.
Porém,
entendemos que Althusser não é estruturalista, enquanto aquele que apreende a
realidade social como um “conjunto formal de relações”, pois seu pensamento é
marcado fortemente por Benedito Spinoza, um dos grandes racionalistas do século
XVII, dentro da chamada filosofia Moderna, juntamente com René Descartes e
Gottfried Leibniz. Marxista, filiou-se ao Parti
communiste français, PCF - em
1948. Filiou-se ao PCF – Partido Comunista Francês em 1948. Em suas notas
intituladas: “Seis iniciativas comunistas” (1977: 3 e ss.), afirma:
“Agradezco al Círculo UEC de Filosofía de la Sorbona el haberme invitado
a este debate. Se e há dejado en libertad de escoger mi tema.Y he pensado que
no había hoy, en Francia, no sólo ya para los comunistas, sino incluso para
todos aquellos que quieran acabar con la ditadura de la burguesia, con su
explotación, su opresión, su cinismo y sus mentiras, tema más importante que el
del XXII Congreso del Partido Comunista Fancés. Presentaré, pues, una serie de
breves observaciones sobre la repercusión del XXII Congreso” (Althusser,
1977: 3).
Em seu ensaio - Novos Escritos - La crisis del movimento comunista internacional frente
a la teoria marxista (1978) disserta sobre algumas questões da crise da
teoria marxista e do movimento Comunista Internacional:
“Me siento muy honrado y emocionado de poder hablar ante todos vosotros,
gracias a la amable invitación del Colegio de Aparejadores y Arquitectos
Técnicos de Catalunha. Es esta la tecera vez que hablo em España. La primera
vez fue en Granada, en Pascua del 76. Pronuncié una conferencia sobre si se
tenía o no derecho a hablar de la existência de una filosofia marxista. La
segunda vez, fue unos días más tarde en Madrid. Pronuncié la misma conferencia.
Cada vez hubo varios miles etudiantes. En Granada había demasiada gente para un
debate público. Em cambio, en Madrid la disposición del local permitia la
discusión, a pesar de la gran cantidad de estudiantes. Se me hicieron preguntas
sobre la situación política francesa e española, sobre el abandono de la
ditadura del proletariado por el XXII Congreso del partido francês. Contesté a
todo, pero tuvo la impresión de que uma gran parte delos oyentes opinaban que
mi conferencia era demasiado filosófica y no lo suficiente política” (cf. Althusser,
1978: 9).
Quatro anos depois se tornou professor de
Filosofia da Ecole Normale Supérieure.
Em 1946 Althusser conheceu Hélène Rytmann, uma revolucionária de origem
judaico-lituana, oito anos mais velha. Ela foi sua companheira até 16 de
novembro de 1980, “ano em que foi estrangulada pelo próprio Althusser, num
surto psicótico”. As exatas circunstâncias do ocorrido não são conhecidas – uns
afirmam ter se tratado de um acidente; outros dizem que foi um ato deliberado.
Althusser afirma não se lembrar “claramente do fato”, alegando que, “enquanto
massageava o pescoço da mulher, descobriu que a tinha matado”. A justiça
considerou-o inimputável no momento dos acontecimentos e, em conformidade com a
legislação francesa, foi declarado incapaz e inocentado em 1981.
Cinco anos mais tarde, em seu livro L`avenir dure longtemps, Althusser
refletiu sobre o fato, pretendendo reivindicar uma espécie de “responsabilidade
por seus atos” quando do assassinato, o que gerou um puzzle entre seus
correligionários e detratores, sobre tal responsabilidade “ser filosófica ou
real”. Althusser não foi preso, mas foi internado no Hospital Psiquiátrico
Sainte-Anne, onde permaneceu até 1983. Após esta data, ele se mudou para o
norte de Paris, onde viveu de forma reclusa, vendo poucas pessoas e não mais
trabalhando, a não ser em sua autobiografia. Louis Althusser morreu de ataque
cardíaco em 22 de outubro de 1990, aos 72 anos. Foi um filósofo francês de
origem argelina como o fora Jean-Paul Sartre. Seu nome nasceu de uma homenagem
ao seu tio paterno. Segundo o filósofo, sua mãe pretendia casar-se com esse
tio, mas, após a morte deste e apenas em função disso, casou-se com o pai de
Althusser. Sem “pai na teoria”, seu nome advém de forma “postiça” no plano
psicológico.
Do
ponto de vista filosófico hic et nunc
estas tradicionais visões vêm à tona no “eu” ou no único (ego) de Max Stirner,
que tem em comum com o existencialismo a tendência a absorver toda a realidade
em si mesmo, como se o universo girasse em torno das escolhas do indivíduo
auto-orientado. Ao negar as instituições e a democracia, o anarquismo de estilo
de vida isola-se da realidade social para que assim possa esfumar-se com uma
fútil raiva ainda maior, continuando, por meio disso, a ser uma travessura
subcultural para ingênuos jovens e entediados consumidores de roupas pretas e
pôsteres excitantes.
Tem-se
aí um dos pontos mais importantes dessa atividade consagrada “a si mesmo”. Ela
não constitui um exercício da solidão; mas sim uma verdadeira prática social. E
isso, em vários sentidos. Mas toda essa aplicação a si não possuía como único
suporte social a existência das escolas, do ensino e dos profissionais da
direção da alma; ela encontrava, facilmente, seu apoio em todo o feixe de
relações habituais de parentesco, de amizade ou de obrigação. Quando, no
exercício do “cuidado de si”, faz-se apelo a outro, o qual se advinha que
possui aptidão para dirigir e para aconselhar, faz-se uso de um direito; e é um
dever que se realiza quando se proporciona ajuda a outro ou quando se recebe
com gratidão as lições que ele pode dar. Acontece também do jogo entre os
cuidados de si e a ajuda do outro inserir-se em relações preexistentes às quais
ele dá uma nova coloração e um calor maior. O cuidado de si - ou os cuidados
que se tem com o cuidado que os outros devem ter consigo mesmos - aparece então
como uma intensificação das relações sociais. Sêneca dedica um consolo à sua
mãe, no momento em que ele próprio está no exílio, para ajudá-la a suportar
essa infelicidade atual e, talvez, mais tarde, infortúnios maiores. O “cuidado
de si” aparece, portanto, intrinsecamente ligado a uma espécie de “serviço da
alma” que comporta a possibilidade de um jogo de trocas com o outro e de um
sistema de obrigações recíprocas.
O poder, que sempre existirá, pertencerá ou ao
coletivo, em uma democracia cara-a-cara e claramente institucionalizada, ou aos
egos de poucos oligarcas, como ainda ocorre nesse pobre país que tem
reproduzido uma “tirania das organizações sem estrutura”. O isolamento do “anarquismo
de estilo de vida” e seus fundamentos individualistas devem ser considerados
responsáveis por restringir o desenvolvimento do ingresso de um potencial
movimento libertário de esquerda numa esfera pública cada vez mais reduzida. A
bandeira negra, que os revolucionários defensores do anarquismo social
levantaram nas lutas insurrecionais na Ucrânia e Espanha, torna-se agora um
“sarongue” da moda, para deleite de chiques pequeno-burgueses e idiotas
maníacos assexuados ávidos pelo poder como vemos aqui e agora. Veillons!
Bibliografia
geral consultada:
BRAGA, Ubiracy de
Souza, “Prolegômenos sobre o “cuidado de si”, de Michel Foucault”. In: Jornal O Povo. Fortaleza, 23 de dezembro de
2006; Idem, “Notas sobre o sentido da verdade em Michel Foucault”. Disponível
em: http://www.secundoneto.blogspot.com. Francisco Secundo
da Silva Neto, Editor, 16 de março de 2008; Idem, “Os AIE revividos. O present perfect de Louis Althusser”.
Disponível em: http://www.oreconcavo.com.br/2012/01/05/os-aie-revividos-o-present-perfect-de-louis-althusser/; PROKOP, Dieter, Massenkultur und Sponteneität Zur veränderten
Warenform der Massenkommunikation im Spätkapitalismus. Surkamp Verlag; Frankfurt
am Main, 1974; DEFERT, Daniel, Informação biográfica e cronologia para Dits
et écrits de Michel Foucault (vol. 1, 1995); Cf. também a relação que é apresentada no site www.michel-foucault-archives.fr.; CERTEAU, Michel
de, La prise de parole. Paris: Seuil,
1968; BLANCHOT, Maurice, Michel Foucault
tel que je l`imagine. Montpellier: Fata Morgana, 1986; FOUCAULT, Michel, Arqueologia do Saber. Petrópolis (RJ):
Vozes, 1971; Idem, A Arqueologia do Saber.
2ª edição. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1986; Idem, El Orden del Discurso. Barcelona: Ediciones
Tusquets, 1973; Idem, História da
Sexualidade. Rio de Janeiro: Graal, 1977. Volumes 1 e 3; Idem, A Verdade e as Formas Jurídicas. Rio de
Janeiro: Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro – PUC-Rio, 1979;
Idem, “Genealogia e Poder”. In: Microfísica
do Poder. 4ª edição. Rio de Janeiro: Graal, 1984a; Idem, “Deux essais sur
le sujet et le pouvoir”. In: DREYFUS, Hubert e
RABINOW, Paul, Michel Foucault, un
parcous philosophique. Paris: Gallimard, 1984b; Idem, Vigiar e Punir. Nascimento da Prisão. Petrópolis (RJ): Vozes, 1987a;
Idem, Hermeneutica del Sujeto.
Madrid: Ediciones de la Piqueta, 1987b; Idem, Nietzsche, Freud e Marx. Theatrum Phifosoficum. 4ª edição. São
Paulo: Editora Princípio, 1987c; Idem, Em
defesa da sociedade: curso do Collège
de France (1975-1976). São Paulo: Martins Fontes, 1999; Idem, Arqueologia das Ciências e História dos
Sistemas (Org. e seleção de textos: Manoel Barros da Motta). Rio de Janeiro:
Forense-Universitária, 2000a; Idem, Estratégia,
Poder-Saber (Org. e seleção de textos: Manoel Barros da Motta). Rio de
Janeiro: Forense-Universitária, 2000b; Idem, “Coraje y verdad”. In: ABRAHAM,
Tomás, El último Foucault. Buenos
Aires: Editorial Sudamericana, 2003; pp. 263-406; Idem, “L’éthique du souci de
soi comme pratique de la liberte”. In: DEFERT, Daniel; EWALD, François (Orgs.).
Dits et écrits. Paris, Gallimard, v.
IV, 1994, pp. 708-729; Idem, “É inútil revoltar-se?”. In: MOTTA, Manoel Barros
da (Org.). Michel Foucault. Ética,
sexualidade, política. Coleção: Ditos
e Escritos V. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2004, pp. 77-81; GRAEBER,
David, Fragments of an Anarchist
Anthropology. Chicago: Prickly Paradigm Press, 2004; BOOKCHIN, Murray,“Anarquismo
Social ou Anarquismo de Estilo De Vida”. Disponível em: http://www.anarkismo.net/article/; HOBSBAWM, Eric, Bandidos. Rio de Janeiro: Ed. Forense
Universitária, 1975; Idem, Rebeldes
Primitivos: Estudos de formas arcaicas de movimentos sociais nos séculos XIX e
XX. Rio de Janeiro: Zahar, 1978, entre outros.
Visite também os blogs Mangue Sociológico e Café Sociológico
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